mercredi 27 septembre 2006

Nous avons, dans nos deux entretiens précédents avec Rochdy Alili, tenté de situer le texte de la fin du Moyen-âge sur lequel Benoit XVI s’est appuyé pour engager sa réflexion sur foi et raison à l’université de Ratisbonne. Nous avons clairement placé cette référence dans une histoire qui produisit, tenant compte d’événements bien précis, un premier regain d’idéologie anti musulmane, une idéologie dont les thématiques se répètent ajourd’hui encore et tentent de perpétuer à propos de l’islam des fantasmes toujours vivants et destructeurs. Puis nous avons tenté de faire justice d’inexactitudes dans certaines des affirmations de ce texte, et avons aussi resitué ce qui nous a semblé une imprécision du pape lui-même à propos de l’affirmation coranique " point de contrainte en religion ". Nous continuons aujourd’hui à recueillir les réflexions de notre interlocuteur, en suivant le cours du développement de la leçon de Benoit XVI.

Rochdy Alili, vous nous permettrez de continuer notre lecture du discours du pape et de proposer à votre commentaire les questions qui nécessitent, de notre point de vue, un examen un peu approfondi. Je note ainsi que Benoit XVI poursuit donc en relevant, dans la citation de Manuel II, une phrase sur laquelle il va construire la suite de sa démonstration : " ne pas agir selon la raison contredit la nature de Dieu "

Il enchaîne ensuite avec un commentaire de l’éditeur du texte de Manuel II, le père Adel Théodore Khoury, qui remarque : " pour un Byzantin, nourri de la philosophie grecque, ce principe est évident. Pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant, sa volonté n’est liée par aucune de nos catégories, fût-elle celle du raisonnable. " Lequel Théodore Khoury appuie cette affirmation par une citation de l’islamologue français Roger Arnaldez lui-même évoquant Ibn Hazm, qui décrétait : " " Dieu n’est pas tenu par sa propre parole et rien ne l’oblige à nous révéler la vérité : s’Il le voulait, l’homme devrait être idolâtre "

Bien. Nous avons là un locuteur, le pape, citant un autre locuteur, Manuel II, dont les propos font l’objet de commentaires d’un troisième locuteur, Théodore Khoury, qui cite à son tour un quatrième locuteur, Roger Arnaldez1 évoquant un cinquième locuteur Ibn Hazm.

Avant d’entrer dans le commentaire proprement dit des phrases que vous citez, je dois faire remarquer que l’on évolue dans ce paragraphe encore plus qu’auparavant, dans un univers mental assez peu soucieux de l’histoire, contrairement à ce qui peut apparaître, et fortement enclin à comprendre le monde et poser les question de manière ontologique.

L’on raisonne ainsi comme si tous les phénomènes découlaient nécessairement d’une nature fondamentale, d’une essence, d’un en-soi, qui les porteraient, par le fait d’une logique interne, à prendre des formes, à se manifester, à fonctionner et s’articuler entre eux selon une nécessité dictée seulement par le caractère foncier de principes de base détachés de la contingence historique et de la volonté humaine.

Et toute la rhétorique qui se met en place clairement à ce moment du discours où ce n’est plus Manuel II qui parle, mais son éditeur, cette rhétorique s’inscrit parfaitement dans cet univers mental en affectant de nous situer dans l’histoire.

Mais le pape, lui, ne prétend pas entrer dans l’histoire lorsqu’il reprend l’affirmation de Manuel II : " ne pas agir raisonnablement contredit la nature de Dieu " et qu’il en fait le départ de sa méditation. Il est dans la théologie, sa pratique intellectuelle.

Pas encore, effectivement. Mais nous atteignons ici les limites de la théologie parce qu’il s’agit en effet d’action, de choix humain dont la compréhension requiert d’autres outils que la seule théologie. Et, s’il est nécessaire et raisonnable de s’interroger sur Dieu avec la raison, comme le dit Benoit XVI, nous aurions aimé connaître le raisonnement qui a mené le théologien cité, (parce que Manuel II fut théologien), à cette affirmation. Nous aimerions surtout savoir ce qui lui permet d’être si péremptoire sur la nature de Dieu.

Je songe ici à Ghazali (1058-1111), théologien lui-même, se rendant compte des insuffisances de sa pratique intellectuelle et partant sur les routes parce qu’il s’était rendu compte que la connaissance vraie du Divin ne venait pas " de preuves et de paroles mais de la lumière que Dieu avait mise dans son cœur ". Je crois qu’ici encore l’approche de l’homme existant et croyant, si importante pour une catégorie de penseurs, dans le christianisme et dans l’islam, comme Ghazali, nous fait mieux approcher le cœur des choses que le jeu rhétorique du pape à partir de concepts purs, peu en lien avec une réalité saisissable.

D’ailleurs, si je tente de comprendre la phrase, je suis face à un certaine perplexité. Son sens le plus évident serait que l’homme qui n’agit pas raisonnablement contredirait la nature, (la volonté ?) de Dieu ? Faut-il plutôt comprendre que Dieu, par nature, ne peut dicter un comportement absurde, comme celui de vouloir user de contrainte en matière de religion ? ce qui ferait que le musulman imposant sa religion par l’épée ne serait pas en conformité avec le souhait divin ? Nous ne sommes pas dans l’argumentation, nous sommes dans la pure rhétorique et des esprits critiques pourraient se demander si toute la théologie ne serait pas au fond que de la rhétorique.

De toutes manières le musulman a toujours tout faux dans les deux interprétations, c’est ce qui importe dans la démonstration, ne croyez vous pas ?

J’ai peur que vous n’ayez raison puisque la citation du père Khoury rappelle que :

pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant, sa volonté n’est liée par aucune de nos catégories, fût-elle celle du raisonnable.

Cela veut dire que les musulmans, autre poncif, sont tellement obnubilés par le caractère transcendant du Divin, qu’ils en oublient de relever aussi son caractère immanent. Cela est un stéréotype s’ajoutant à ceux qui ont précédé dans le discours et sur lesquels nous avons déjà donné notre point de vue de musulmans.

De la sorte, si l’on reprend ce que dit le père Khoury, nous nous voyons dans l’obligation de procéder à des remarques et des précisions à chaque groupe de mots.

Pour la première selon la doctrine musulmane, j’aimerais, si l’on parle de doctrine, que l’on me dise laquelle. Il y a le Coran, il y a la Sunna, il y a les positions des théologiens, il y a aussi, à une certaine époque moins productive en réflexion, les professions de foi de certains religieux, il y a les expressions de la mystique dont l’influence sur l’islam populaire a été et demeure capitale et tant d’autres domaines où la foi musulmane a pu s’exprimer depuis presque un millénaire et demi.

Dès lors, parler de " doctrine " musulmane est très imprécis. C’est un placage de la réalité catholique, laquelle dispose du " symbole de Nicée " qui constitue un Credo, laquelle dispose d’institutions collectives hiérarchisées et reconnues, capables précisément de fournir et contrôler la doctrine, comme le pape actuel s’en est, il me semble, parfaitement occupé dans des fonctions antécédantes.

Faut-il s’en réjouir ou le regretter ; il n’y a rien de tel en islam et aucune instance, fonctionnant de manière reconnue, efficace et incontestable, n’a été instaurée dans le long terme pour réprimer les déviances dogmatiques, ni même pour dire le dogme.

Cela n’empêche pas bien entendu, des juridictions inféodées aux pouvoirs politiques ou auto proclamées, des groupes populaires manipulés ou de simples individus pourvus de charisme et de sens de la communication, de décréter ce qui est licite et illicite, juste et injuste, conforme ou non au dogme Aussi, même si une orthodoxie a pu se dégager dans la durée, dans des conditions historiques données, dont j’ai parlé ici même, à oumma.com, dans mes articles sur " une orthodoxie inoxydable ", il faut être bien plus précis lorsque l’on parle de " doctrine " en islam.

Nous sommes donc à cet égard dans un flou qui permet précisément de prendre n’importe quelle référence marginale et de la faire passer pour le dogme dominant, comme celle à Ibn Hazm, sur qui nous reviendrons plus tard.

Il serait donc préférable que nos amis catholiques, à commencer par le pape, soient plus rigoureux sur ce genre de point.

Bien, pour continuer à suivre le texte, le groupe de mots suivant de la citation de Théodore Khoury est : " Dieu est absolument transcendant, "

Oui, d’abord je ne vois pas ce qu’il y aurait d’inadmissible et d’inacceptable pour un croyant d’affirmer avec force que Dieu est transcendant. Oui, Dieu est absolument transcendant, sinon Il n’est pas Dieu. Et Dieu est absolument tout ce qu’Il est, et donc Il est transcendant de manière absolue. Cela paraît tout à fait simple.

Les musulmans auraient donc à se sentir à part du fait qu’ils affirment la transcendance de Dieu ? Et cette vision de la transcendance les rendraient incapables de saisir les innombrables et mutiples modalités de Son immanence ? Et cela les mènerait à ne pas agir selon la raison ?

Il faut vraiment éviter ce genre de procès d’intention, parce que chacun devrait savoir combien les musulmans sont sensibles à l’immanence du Divin, qui irrigue toute leur vie, qui se manifeste d’abord par le Coran, acte à leurs yeux de présence, de miséricorde et de sollicitude de Dieu, descendu, comme nous ne pouvons pas ne pas nous en souvenir en ce mois de ramadan qui commence ; " dans la Nuit grandiose " en qui " font leur descente les anges et l’Esprit, sur permission de leur Seigneur " (XCVII).

Et dans le Coran, lui-même acte d’immanence, est rappelée l’immanence de Dieu par l’importance de l’Esprit (ruh) et du Souffle (rawh), assurément inconnaissables en tant que tels à l’homme, assurément ressortissant au Divin, mais émanant de Lui pour aller vers la créature.

Elle est rappelée encore, cette immanence, dans la sourate XVI verset 2 ; " Lui qui fait descendre des anges avec l’Esprit, de Sa sphère sur celui qu’Il veut parmi Ses adorateurs ". Et le texte sacré, tout en contestant la vision chrétienne trinitaire va jusqu’à dire que " le Messie Jésus, fils de Marie, était l’envoyé de Dieu, et Sa Parole, projetée en Marie, et un Esprit venu de Lui " (IV, 171).

Ainsi Dieu " projette ", selon la traduction de Jacques Berque, Sa Parole. L’idée se retrouve dans le verset 15 de la sourate XL, où Dieu, depuis Sa Transcendance, projette son Esprit sur ses adorateurs pour avertir les hommes : " Maître des hauts degrés, le titulaire du Trône, de Sa sphère projette l’esprit sur quiconque Il veut d’entre Ses adorateurs, afin que ce dernier donne l’alarme quant au Jour de confrontation ". Parmi ces adorateurs Jésus est encore évoqué indirectement, dans un verset qui décrit l’Annonciation : " Nous lui (Marie) envoyâmes Notre Esprit, qui revêtit pour elle la semblance d’un humain parfait " (XIX, 17), puis dans un autre où la Vierge réapparaît encore, avec un statut éminent ; " Et celle qui préserva son sexe, et en qui Nous insufflâmes Notre Esprit, et de qui Nous fîmes, ainsi que de son fils, un signe pour les univers… " (XXI, 91).

Par ailleurs en de multiples occasions, est rappelée encore l’immanence de cet Esprit, de ce Souffle : " ne désespérez pas du souffle apaisant de Dieu " (XII, 87) ; " l’Esprit de sainteté le fait descendre de ton Seigneur avec le Vrai " (il s’agit de verset du Coran XVI, 102). Et je ne parle pas de tellement d’autres occurrences symboliques islamiques comme les quatre vingt dix neuf noms de Dieu, qui marquent tous les qualités par lequel Il est Présent pour Sa créature.

Peut être faudrait –il donc, lorsque l’on parle de dialogue selon la raison, choisir ses références dans d’autres contextes et relever ce qui rapproche plutôt que ce qui sépare

Dans la mesure où il y a séparation, puisque vous montrez qu’en réalité, la conception musulmane de l’immanence et de la transcendance est moins éloignée de celle du christianisme que ne le pense le pape.

Bien sûr, car cette allusion à la conception de la transcendance selon la " doctrine " de l’islam est du domaine du cliché classique. On retrouve ce cliché des dizaines de fois, dans des écrits qui n’ont rien d’hostile mais n’entrent pas dans la réalité vraie, riche, contradictoire et paradoxale de l’islam. Essayons alors de ne pas nous regarder les uns les autres à partir de définitions essentialistes et caricaturales, en ratiocinant sur nos contradictions, mais en étant mutuellement attentifs aux êtres existants et paradoxaux que nous sommes tous, Dieu merci.

Que l’on cesse donc de construire ces beaux édifices à la fois schématiques et ontologiques qui masquent plus la réalité des choses qu’elles ne la révèlent. Revenons à l’histoire telle que nous pouvons la retracer, alors les affirmations du type Sa volonté n’est liée par aucune de nos catégories nous seraient épargnées.

Pour moi, si nous nous reconnaissons créatures, et il serait curieux de la part de croyants de ne pas se reconnaître créatures, il est clair que " nos catégories " positives sont en nous par la volonté de Dieu et qu’Il a voulu qu’elles fussent en nous pour être exercées. J’avoue être assez désarçonné par l’idée que la raison s’exercerait, aurait droit de cité dans la vie de l’homme parce que Dieu pourrait être " lié " par certaines de " nos " catégories, dont cette fameuse raison. Dans la mesure où il faut éventuellement, mais je ne le pense pas, comprendre la proposition dans un autre sens, parce qu’une certaine obscurité persiste, je suis encore plus désarçonné par celle qui consiste à dire que Dieu doit intervenir avec raison dans l’univers parce qu’il serait " lié " à une " catégorie " humaine née sans sa volonté dans la créature humaine. Je ne pense pas que Théodore Khoury a voulu dire une chose pareille, mais cette assertion hâtive me paraît semer plus de confusion qu’elle n’apporte d’éclaircissements

Cette affirmation curieuse procède en réalité à mon avis d’un registre particulier, où l’ontologique se substitue à l’existant et à l’historique pour constituer un échaffaudage rhétorique visant à démontrer que l’islam, même s’il produit des hommes de raison, ne porte pas par son essence à un exercice nécessaire de la raison découlant de la vision de Dieu qu’il propose.

Le problème c’est qu’à ce moment de ce qui se veut une démonstration et qui n’est qu’une apologie, la rhétorique dérape vraiment, ne convainc que des adeptes peu éclairés de la question traitée. Et il convient pour moi de rappeler ici, pour sortir du théologique et entrer dans l’historique, que l’usage de la raison ne se déduit pas de la conception que l’homme se fait de Dieu, de ce qu’il est plus ou moins sensible à son caractère transcendant ou à son caractère immanent. Il se déduit de conditions matérielles ; économiques, sociale, culturelles, institutionnelles, du niveau d’organisation de toutes les instances et des hiérarchies stucturant les organismes.

Pour en finir avec cette courte partie du discours du pape faisant rapidement allusion à l’islam, il faudrait que vous nous expliquiez qui est Ibn Hazm dont la pensée est requise par Benoit XVI à travers une citation, pour appuyer encore sur le caractère aberrant de la conception musulmane de la transcendance.

Très volontier, mais si vous le permettez, je voudrais commenter quelque chose qui ne concerne pas l’islam, mais qui me paraît une inexactitude. Il s’agit des mots un Byzantin, nourri de la philosophie grecque. Je ne sais pas exactement comment il faut comprendre cela, mais il me semble, pour clarifier la situation historique, pour éviter tout malentendu, nécessaire de rappeler qu’il n’y a pas de relation de cause à effet entre la qualité de byzantin et le fait d’être nourri dans la philosophie grecque. Peut être Manuel II, lettré et curieux a-t-il lui-même, à une époque de relative renaissance de l’hellénisme avec Gémiste Pléthon, (vers 1355, 1360-1452 ; nous en avons parlé dans nos précédents entretiens), bénéficié de cette renaissance, mais rien n’est moins sûr pour moi.

Ce qui demeure, c’est que l’empire romain d’orient a oublié depuis longtemps la philosophie grecque dans le cadre d’une christianisation progressive des institutions et des idées, commencée depuis l’œuvre de l’empereur Constantin 1er (306-323-331)2, qui fait du christianisme la religion d’Etat en 324, jusqu’à celle de Justinien (527-565), qui fera fermer, en 529, l’école de philosophie d’Athènes, dont les membres se rendront dans l’empire Perse, conquis un siècle plus tard par les musulmans.

Entre temps, cette œuvre avait été momentanément interrompue par Julien l’Apostat (361-363), qui réussit en dix huit mois à retourner au paganisme, à fermer les églises et interdire l’enseignement chrétien tout en rouvrant les temples païens. Le processus de christianisation n’en est pas interrompu et progresse sans faillir, sous l’impulsion entre autres de personnalités comme Ambroise de Milan (évêque de 374 à 397), ou l’empereur Théodose (379-392-395) qui confirme fermement en 380 le christianisme comme religion d’Etat de l’empire.

C’est donc un mouvement long et déterminé, à peine interrompu, qui mène en deux siècles à une deshellénisation efficace du monde romain, occidental et oriental, par le christianisme triomphant, bien avant celles qu’évoque le pape. Induire donc systématiquement qu’un Grec était adepte de l’hellénisme parce que Grec, pourrait paraître une évidence ; il n’en est rien et l’Eglise byzantine médiévale récuse le plus souvent cet héritage.

Si l’on évoque d’ailleurs la renaissance de l’hellénisme avec Gemiste Pléthon, elle n’est pas née de génération spontanée dans un terreau par nature hellénique. En effet, Gémisthe Pléthon avait passé deux décennies à la cour du sultan ottoman et avait été formé à la pensée d’Averroès et de Maïmonide dans des cours musulmanes où il s’était instruit sous la direction de juifs encore en contact avec leurs coreligionnaire du royaume de Grenade, de même que de savants orientaux qui l’introduisirent à la connaissance de religions comme le brahmanisme et le mazdéisme.

Merci de préciser ce point. Nous sommes peut être encore ici dans ce type de raisonnement essentialiste qui fait inférer d’une nature donnée des conséquences nécessaires ; vous êtes musulman, vous êtes un adepte du jihad violent. Vous êtes musulman vous insistez sur la transcendance de Dieu et vous n’êtes pas sensible à son immanence. Vous êtes musulman vous n’êtes pas rationnel. Vous êtes byzantin, vous êtes " nourri de la philosophie grecque ".

Encore une fois, vous dites les choses sans ambage, mais il y a beaucoup de cela dans la rhétorique de ce discours. Cela s’appelle des préjugés. Il faut les pardonner s’ils sont exprimés à partir d’une connaissance imprécise des problèmes que nous abordons, et s’ils sont dépassés un jour. Mais tout de même, lorsque l’on exerce des responsabilités spirituelles et morales aussi importantes, lorsque l’on a une influence politique aussi notable, même sans force militaire et depuis un territoire exigu, il faut se décider à entrer dans le siècle où l’on vit, malgré ses nostalgies et prendre la mesure réelle des choses, à commencer par l’existence visible et marquante des musulmans sur la planète. Nous verrons comment les positions regrettables qui ont été prises évolueront dans les temps qui viennent.

Pour Ibn Hazm, je dirai tout simplement que c’est un misanthrope et un beau misanthrope. Il est né en 994 et il est mort en 1063. Il naît à la fin de la dynastie umayyade de Cordoue, dans cette ancienne capitale de souverains venus de Syrie en 756, d’abord émirs, puis auto proclamés califes en 929. L’époque de sa naissance est celle où le calife, Hicham II (976-1009), ne règne plus mais concède le pouvoir à son chambellan, le puissant al-Mansur Ibn Abi Amir (978-1002, connu par l’Europe chrétienne comme Almanzor).

Le père d’Ibn Hazm est vizir de ce chambellan et l’enfant vit une existence aristocratique et studieuse jusqu’à la mort d’al-Mansur, celle de son père et du calife, après qui la dynastie umayyade de Cordoue va bientôt disparaître et l’Espagne musulmane se diviser et reculer face aux chrétiens. Il se met au service de divers princes qui obtiennent le pouvoir de manière éphémère dans le contexte de désordre et de décadence qui prévaut à Cordoue et dans l’Andalousie musulmane démembrée. Il ne manque pas de se faire des ennemis et il entre, à peine trentenaire, dans une vie bien moins brillante que celle de ses débuts.

Son œuvre se ressent de ces épreuves mais il reste un personnage d’une rigueur morale et intellectuelle sans faille, adepte d’une école de l’islam alors marginale, le zahirisme, qui ne reste d’ailleurs dans le souvenir que grâce à lui, ou presque. Il récuse les circonlocutions intellectuelles des Trissotins de l’époque, il n’en a jamais manqué nulle part. Il se méfie d’une logique qui conduit à des absurdités, préférant à l’approche ésotérique la lettre pure et il déploie une sorte de sens aigu des êtres et des choses, qu’il illustre dans son œuvre la plus connue ; " le collier de la colombe " où il aborde la question de l’amour avec une pénétration psychologique étonnante. Parmi d’autres œuvres, il produit aussi une analyse critique des religions et courants de pensée de son époque, sans concession et bien documenté.

Le type de raisonnement que rapporte Roger Arnaldez est donc à inscrire dans ce contexte et cette personnalité, assez peu encline à l’indulgence pour ses semblables, qu’il connaissait bien.

Et si des théologiens ont pu dire comme Ibn Hazm que " Dieu n’est pas tenu par Sa propre parole, et que rien ne L’oblige à nous révéler la vérité ", toute la sensibilité de l’islam dit bien à chaque instant que le Créateur est miséricorde, en particulier Ibn Arabi, qui parmi tant d’autres surprenantes visions de l’immanence divine, nous rappelle que " l’univers n’est rien d’autre que Ses paroles ".

C’est le Logos ?

C’est vous qui le dites, je n’en sais rien.

Propos recueillis par la rédaction

Bonjour Gaétan,

merci pour ton inquiétude pour moi, suite aux propos de Benoit XVI. Non, je trouve que pour les réactions collectives populaires, les musulmans d'ici semblent très proches des musulmans de France. Je ne me sens pas plus en danger ici qu'à Cergy Pontoise, et peut-être un peu plus en sécurité même quà Argenteuil.

Et si un journal avait dénoncé l'affaire déjà jeudi, la télé nationale n'en a parlé que le vendredi soir, après les prêches des mosquée. C'est ce que ma confirmé un ami de Chechar.

Si je n'ai pas eu a subir de gestes violents de la part d'excités (jusqu'à aujourd'hui), les gens avec qui je parles ici m'ont interrogé: "Tu as vu ce qu'à dit le pape? - Alors.." .. Moi-même j'en avais mal dormi le jeudi soir... passant une partie de la nuit à essayer de traduire son discours en allemand (il n'y avait que l'allemand et l'italien le jeudi 14, sur le site du Vatican) pour tenter de comprendre "Pourquoi donc as-t-il parlé de l'Islam et de cette façon?" ..

Je crois que le pape - je te le dis à toi en toute liberté - a au fond de lui le rejet de l'Islam et très concrètement à ce titre le refus de la Turquie dans l'Europe, rejet celui-là dont il ne se cache pas. Un terrain sur lequel je ne le rejoins pas. Mais je te mets en copié-collé ma réponse profonde aux gens de Chechar, au-delà des mots qui nous manquent, mes interlocuteurs et moi-même quand nous échangeons. C'est un courriel que j'envoie ce jour-même à Mgr Jacques Perrier, évêque de Lourdes-Tarbes - tu comprendras à la lecture. Et je pense que je glisserai qq lignes comme celles-ci dans mon courrier collectif de début octobre

Bonne route de ton coté et à Nay, en cette année scolaire nouvelle.

Amitié et prière. Henri

Henri Delasalle
Chechar (wilaya de Khenchela - Algérie)
Tel: (0) 32 35 31 53
Skype : henridelasalle1

mercredi 20 septembre 2006

Il aura fallu quelques phrases du Pape Benoît XVI pour déclencher une série de réactions d’une intensité surprenante. A travers le monde musulman, des leaders religieux, des présidents, des politiciens, des intellectuels ont accompagné de leurs verbes les mouvements de foules qui protestaient face à " l’insulte ". La plupart n’avaient pas lu le texte, beaucoup se suffisaient d’un compte-rendu très approximatif qui stipulait que le pape avait associé l’islam à la violence mais tous dénonçaient " l’inadmissible injure ".

Quel que soit le jugement des savants ou des intellectuels sur les propos du Pape, on eut aimé que ceux-ci s’en tiennent à une attitude raisonnable quant à l’exposition de leurs critiques et ce pour deux raisons. On sait que certains gouvernements instrumentalisent ce type de crise pour laisser s’exprimer les frustrations populaires. Quand on a privé le peuple de ses droits fondamentaux et de sa liberté d’expression, il ne coûte rien de laisser ce dernier exprimer sa colère contre les caricatures danoises ou les propos du Pontife.

Dans les faits, on assiste à des mouvements populaires de protestation dont la caractéristique première est un débordement émotionnel absolument incontrôlé. Ces masses en ébullition donnent l’impression qu’on ne débat pas chez les musulmans et que le verbe agressif et la violence sont davantage la règle que l’exception. Il est de la responsabilité des intellectuels musulmans de ne pas jouer à ce jeu dangereux et tout à fait contre productif.

D’aucuns ont réclamé des excuses personnelles car le Pape aurait offensé les musulmans. Ce dernier s’est dit désolé mais la polémique n’a pas cessé pour autant. On peut s’étonner certes de cette obscure citation du XIVème siècle attribuée à l’Empereur Miguel II Paleologos et qui critique " l’œuvre malfaisante " du Prophète de l’islam. On peut effectivement s’interroger sur le raccourci de la réflexion sur la relation de l’islam et de la violence. On peut être surpris de cette référence au savant zahirite Ibn Hazm (respecté mais néanmoins marginal) pour questionner la relation de l’islam avec la rationalité.

Tout cela est elliptique, peu clair, trop rapide et un peu maladroit sans doute mais s’agit-il d’une insulte dont il faille s’excuser ? Est-il sage, et juste, que les musulmans s’offusquent du contenu de cette citation – parce qu’elle aurait été choisie par le Pape – et qu’ils fassent mine d’oublier que depuis cinq ans, ils sont quotidiennement questionnés sur le sens du " jihâd " et de l’usage de la violence. Le Pape Benoît XVI est à l’image de son temps et il pose aux musulmans les questions de son temps : c’est avec de la clarté et de solides arguments qu’il faut répondre en commençant, par exemple, par refuser que l’on traduise " jihâd " par " guerre sainte ". Exposer les principes de la résistance légitime et de l’éthique islamique en situation de conflit devrait être une priorité plutôt que d’encourager les peuples à protester violemment contre l’accusation d’être les fidèles d’une religion violente.

Ce qui est le plus troublant au cœur de cette crise c’est que les commentateurs en général, et les musulmans en particulier, semblent passer à côté du vrai débat qu’a engagé le Pape Benoît XVI. Dans sa leçon académique, il expose une double thèse accompagnée de deux messages. Aux rationalistes laïques, qui voudraient débarrasser les Lumières de la référence chrétienne, il rappelle que cette dernière participe de l’identité européenne et qu’il leur sera impossible de dialoguer avec les autres religions s’ils nient le socle chrétien de leur identité (qu’ils soient croyants ou non).

Puis, en parlant du lien entre la foi et la raison et en insistant sur la relation privilégiée de la tradition rationaliste grecque et de la religion chrétienne, le Pape tente de définir l’identité européenne qui serait d’abord chrétienne par la foi et grecque par la raison philosophique. L’islam, qui ne connaîtrait pas cette relation à la raison, serait en somme étranger à l’identité européenne qui s’est construite à travers cet héritage. C’est au nom de cette compréhension que le Cardinal Ratzinger avait exposé il y a quelques années son refus de l’intégration de la Turquie à l’Europe : la Turquie, musulmane, ne fut jamais et ne saurait être authentiquement de culture européenne. Elle est autre, elle est l’autre.

De façon bien plus essentielle que le propos sur le jihâd, ce sont ces messages qu’il faut entendre et auxquels il faut répondre. Le Pape Benoît XVI est un brillant théologien qui cherche à poser les principes et le cadre du débat concernant l’identité passée, présente et future de l’Europe. Il s’agit d’un Pape très européen qui appelle les peuples du continent à prendre conscience du caractère central et incontournable du christianisme s’ils tiennent à ne pas perdre leur identité. Ce message est peut-être légitime en ces temps de crise identitaire mais il est surtout troublant et potentiellement dangereux puisqu’il opère une double réduction dans l’approche historique et dans la définition de l’identité européenne.

C’est à cela que les musulmans doivent répondre d’abord en contestant cette lecture de l’histoire de la pensée européenne où le rationalisme musulman n’aurait joué aucun rôle et où on réduirait la contribution arabo-musulmane à la seule traduction des grandes œuvres grecques et romaines. La mémoire sélective qui tend à " oublier " les apports décisifs de penseurs musulmans " rationalistes " tels que al-Farâbî (Xème) Avicenne (XIème) , Averroès (XIIème), al-Ghazâlî (XIIème), Ash-Shatibî (XIIIème), Ibn Khaldun (XIVème) , etc. reconstruit une Europe qui trompe et se trompe sur son passé. A la lumière de cette nécessaire réappropriation, les musulmans devraient montrer, raisonnablement et loin de toute réaction émotive, qu’ils partagent l’essence des valeurs sur lesquelles se fondent l’Europe et l’Occident et que leur tradition a contribué à leur émergence.

L’Europe ne saurait survivre, ni l’Occident, si l’on s’évertue à vouloir se définir exclusivement et à distance de l’autre - de l’islam ou du musulman - qui nous fait peur. Peut-être que ce dont l’Europe a le plus besoin aujourd’hui n’est point un dialogue avec les autres civilisations mais un vrai dialogue avec elle-même, avec les facettes d’elle-même qu’elle s’est trop longtemps refusée à voir et qui l’empêche encore de mettre en valeur la richesse des traditions religieuses et philosophiques qui la constituent.

Par Tariq Ramadan

lundi 25 septembre 2006

Il y a de quoi être inquiet. Durant ces vingt dernières années la situation des musulmans dans les sociétés occidentales n’a globalement pas été très facile et force est de constater que cela a empiré durant ces cinq dernières années. La guerre contre le terrorisme lancée après le 11 septembre 2001, la répétition des attentats terroristes à travers le monde ajoutée aux multiples tensions dues aux divers problèmes sociaux ou à l’immigration a fini par associer l’islam et les musulmans à l’expression d’une menace pour les sociétés occidentales. La peur s’est installée avec son lot de réactions émotives et irrationnelles, parfois légitimes et compréhensibles, parfois instrumentalisée à des fins politiques ou électoralistes.

Du Canada à l’Australie, en passant par les Etats-Unis et l’Europe, il n’est point une société occidentale qui soit épargnée par les questionnements identitaires, les tensions dues à " l’intégration " et les débats concernant la place des musulmans en leur sein. Ces derniers sentent que l’atmosphère est plus lourde, que la suspicion est de plus en plus répandue et qu’ils sont l’objet de débats politiques pas toujours transparents ni très sains.

Les musulmans sont devant une alternative on ne peut plus explicite : soit ils subissent les événements et adoptent l’attitude défensive de la " victime ", " minoritaire " et " discriminée ", qui se recroqueville ou ne cesse de se justifier ; soit ils font face aux difficultés qui sont les leurs, deviennent sujets de leur Histoire, et décident de s’engager à réformer la situation. Ils peuvent certes se plaindre des traitements qu’ils subissent, critiquer le racisme et les discriminations journalières mais au bout du compte la balle est dans leur camp et rien ne changera vraiment s’ils ne décident de se prendre en main, d’être constructivement critiques, et autocritiques, et de répondre à la lente évolution de la peur par une déterminée révolution de confiance.

Face aux peurs et aux questions légitimes

Ces dernières années ont mis les populations occidentales devant des réalités et des questionnements profonds et difficiles. La présence de plus en plus visible de millions de musulmans parmi eux leur a fait réaliser que leurs sociétés avaient changé, que l’homogénéité culturelle était une donnée du passé, que la question de leur propre identité se complexifiait et que la mixité sociale était un idéal difficile à atteindre a fortiori quand les problèmes sociaux (chômage, racisme, marginalisation, etc.) se multiplient.

Cette instabilité (ajoutée à la perception de la présence d’une religion et de cultures " étrangères ") a produit des angoisses et des questions légitimes même si parfois elles s’expriment dans la confusion : les musulmans peuvent-ils vivre dans des sociétés sécularisées, leurs valeurs sont-elles compatibles avec celles de la démocratie, sont-ils prêts à vivre et à se mêler à leurs voisins non musulmans, peuvent-ils lutter contre les comportements choquants produits en leurs noms (terrorisme, violence domestique, mariages forcés,etc.), peuvent-ils sortir de leurs ghettos sociaux où se répand le chômage, l’insécurité et la marginalité ?

Face à ces questions, les musulmans doivent s’assumer et exprimer la confiance qu’ils ont en eux-mêmes, en leurs valeurs et en leur capacité de vivre et de communiquer sereinement dans les sociétés occidentales. La révolution de confiance que nous appelons de nos vœux passe d’abord par une confiance en soi et en ses convictions : il s’agit de se réapproprier son héritage et de développer à son endroit une attitude intellectuelle positive et critique. Etre capable de dire que les enseignements islamiques appellent essentiellement à la spiritualité, à l’introspection et à la réforme de soi.

Affirmer avec force que les musulmans sont tenus par le respect des législations des pays dans lesquels ils vivent et auxquels ils se doivent d’être loyaux : des millions de musulmans prouvent tous les jours que " l’intégration religieuse " est acquise, qu’ils sont chez eux dans les pays occidentaux dont ils ont fait leur le goût, la culture, la psychologie et les espérances.

Face aux peurs légitimes, les occidentaux musulmans ne peuvent pas se contenter de minimiser, voire d’éviter les questions. Il est urgent qu’ils élaborent un discours critique qui refuse la position victimaire et qui dénonce les lectures radicales, littéralistes et/ou culturelles des textes religieux. Au nom même des principes de l’islam, ils doivent s’opposer à l’instrumentalisation de leur religion pour justifier par exemple le terrorisme, la violence domestique ou les mariages forcés.

L’avenir de la communauté spirituelle musulmane exigera forcément des institutions de formations religieuses (études islamiques, islamologie, formation d’imams, etc.) établies en Occident et qui puissent répondre aux attentes des citoyens occidentaux. Avec la même attitude critique, il est important qu’ils ne cautionnent pas la confusion ambiante dans les débats de société : les problèmes sociaux, le chômage, la marginalisation et l’immigration ne sont pas des " problèmes religieux " et n’ont rien à voir avec l’islam. Il est impératif de refuser l’ " islamisation des questions éducatives et socio-économiques " : ces dernières exigent des solutions politiques et non religieuses.

L’un des moyens de répondre aux peurs légitimes consiste à déconstruire les problématiques sans déconnecter les différents aspects qui les composent. " Déconstruire sans déconnecter ", cela signifie de s’imposer d’abord de distinguer le fait strictement religieux des problèmes scolaires, sociaux ou liés aux migrations puis d’analyser ensuite comment s’établissent les relations de cause à effet sur le terrain sociopolitique.

Les citoyens de confession musulmane doivent participer à une meilleure reformulation des questions politiques du jour. Ainsi, le chômage, l’échec scolaire et la délinquance n’ont, comme nous l’avons dit, rien à voir avec l’islam, mais il importe de comprendre quelles sont les causes qui expliquent que ce sont les citoyens et résidents musulmans qui sont les plus frappés par ces réalités. Comment proposer de nouvelles politiques sociales et urbaines qui réformeraient cet état de fait et permettraient la lutte contre la ségrégation, et l’auto-ségrégation, et entraîneraient plus de justice et de mixité sociales ?

La peur instrumentalisée

Le discours qui, hier, était l’apanage des partis d’extrêmes droites tend malheureusement à se normaliser au sein des partis traditionnels. De plus en plus de leaders jouent la carte de la peur pour mobiliser les électeurs et promouvoir des politiques de plus en plus dures sur le plan de la gestion des problèmes sociaux, de la sécurité ou de l’immigration.

En panne d’idées politiques novatrices et créatrices pour promouvoir le pluralisme culturel ou lutter contre le chômage et les ghettos sociaux, ils se contentent d’une rhétorique dangereuse sur la protection de " l’identité " et l’homogénéité culturelles, la défense " des valeurs occidentales " et l’imposition d’un cadre strict " pour les étrangers " avec, bien sûr, l’appareil des lois sécuritaires pour lutter contre le terrorisme.

Ces discours politiques jouent sur les angoisses, entretiennent la confusion des domaines et promeuvent une approche binaire des questions sociopolitiques. Ce qui implicitement ressort des termes des débats revient à distinguer deux entités : " Nous, les Occidentaux " et " Eux, les musulmans. ", même quand les citoyens sont musulmans et tout à fait occidentaux.

Le retour permanent des mêmes questions dans les débats politiques nationaux (violence, femmes, intégration, etc.) n’est pas innocent et la question de " l’islam " est souvent devenue la balle de ping-pong avec laquelle les partis jouent pour tenter de mettre à mal leurs adversaires politiques et attirer à eux des électeurs.

Des propos racistes et xénophobes se généralisent, on relit le passé en niant à l’islam la moindre participation à la formation de l’identité occidentale désormais purement " gréco-romaine " et " judéo-chrétienne ", on fait passer des examens aux frontières qui testent arbitrairement la " flexibilité morale " des immigrés et les lois sécuritaires s’imposent naturellement en ces temps de peurs et d’instabilité. Sans oublier les discours et les politiques intransigeants qui finissent par criminaliser les immigrants et les demandeurs d’asile.

Face à ces instrumentalisations, et parfois les manipulations qui en découlent, les citoyens de confession musulmane doivent faire exactement le contraire de ce qui pourrait être la réaction naturelle : plutôt que de se retirer du débat public et de s’isoler, ils doivent se faire entendre, sortir de leurs ghettos religieux, sociaux, culturels ou politiques et aller à la rencontre de leur concitoyens.

Le discours de ceux qui instrumentalisent la peur a pour objectif de produire ce qu’ils disent combattre : en accusant en permanence les musulmans de ne pas être intégrés, de s’isoler, d’établir des barrières entre " eux " et " nous " et de s’enfermer dans leur appartenance religieuse considérée comme exclusive, les intellectuels qui mettent en garde contre la " naïveté " des politiciens, " le danger de l’islam " ou de " l’échec " de la société plurielle ou du multiculturalisme sèment la suspicion, créent les fractures et cherchent en fait à isoler les musulmans.

Les citoyens doivent établir une critique rigoureuse de ces discours alarmistes qui cachent mal l’idéologie qu’ils promeuvent : c’est au nom des valeurs des sociétés occidentales elles-mêmes qu’il faut combattre la diffusion d’un discours qui normalise un racisme ordinaire, des traitements discriminatoires et la stigmatisation d’une partie de la population. La vraie loyauté citoyenne est une loyauté critique : il s’agit de refuser d’avoir à systématiquement prouver son appartenance à la société et, en connaissant ses responsabilités, de revendiquer ses droits et d’établir une critique de fond des politiques gouvernementales quand celles-ci trahissent les idéaux des sociétés démocratiques.

Un nouveau " Nous "

S’il est une contribution que les occidentaux musulmans peuvent apporter à leur société respective, c’est bien celle de la réconciliation. Confiants en leurs convictions, porteurs d’un discours critique franc et rigoureux et armés d’une meilleure connaissance des sociétés occidentales, de leurs valeurs, de leur histoire et de leurs aspirations, ils sont à même de s’engager avec leurs concitoyens à réconcilier ces sociétés avec leurs propres idéaux.

Ce qui compte aujourd’hui, ce n’est point de comparer les modèles de société ou les expériences en entrant dans un débat stérile sur le meilleur des modèles occidentaux (comme on a pu le voir entre les Etats-Unis, le Canada, la France et la Grande Bretagne) mais plus simplement, et de façon plus exigeante et plus stricte, d’évaluer chaque société en comparant les idéaux affirmés et revendiqués par ses intellectuels et ses politiciens et les pratiques concrètes sur le terrain social, les droits humains et l’égalité des traitements (entre les femmes et les hommes, les différentes origines, la couleur de peau, etc.)

Il faut soumettre nos sociétés à l’épreuve de la critique constructive qui compare les discours et les actes : cette saine attitude autocritique que les musulmans doivent manifester à l’égard de leur communauté, tous les citoyens doivent la produire vis-à-vis de leur société.

Nos sociétés ont besoin de l’émergence d’un nouveau " Nous ". Un " Nous " qui réunit des femmes et des hommes, des citoyens de toute religion ou sans religion, et qui s’engagent ensemble contre les contradictions de leur société, le droit au travail, à l’habitat, au respect, contre le racisme et les discriminations de toutes sortes ou les atteintes à la dignité humaine. " Nous " représente désormais ce rassemblement et cette dynamique de citoyens, confiants en leurs valeurs, défenseurs du pluralisme de leur commune société, respectueux des identités plurielles et qui désirent, ensemble, se battre au nom de leurs idéaux partagés au cœur de leur société. Citoyens, intégrés, loyaux et critiques, ils s’engagent ensemble dans cette révolution de confiance pour résister à l’évolution de la peur : face à l’émotion et aux réactions épidermiques, voire hystériques, s’imposent la rationalité, le dialogue exigeant, l’écoute et l’approche raisonnable des questions sociales complexes et difficiles.

Local, National

C’est d’abord au niveau local que se joue l’avenir pluriel des sociétés occidentales. Il est urgent de mettre en branle des mouvements nationaux d’initiatives locales où des femmes et des hommes de différentes religions, cultures et sensibilités créent des espaces de connaissance mutuelle, d’engagement en commun : des espaces de confiance. Ce sont les projets communs qui doivent désormais les réunir et donner naissance pratiquement à ce nouveau " Nous " citoyens. Certes les dialogues " interculturels " ou " interreligieux " sont importants et nécessaires mais ils ne pourront être aussi efficaces que l’engagement commun sur tous les dossiers prioritaires : l’éducation, les fractures sociales, l’insécurité, les racismes, les discriminations, etc.

C’est ensemble qu’ils doivent questionner les programmes d’enseignement et proposer des approches plus inclusives des mémoires qui constituent les sociétés occidentales contemporaines. Ces dernières ont changé et l’enseignement de l’Histoire doit intégrer la multiplicité des mémoires et, notamment, les périodes les plus sombres de ladite Histoire (et dont les nouveaux citoyens d’Occident ont parfois été les premières victimes) : avec les Lumières, les progrès scientifiques et les acquis technologiques, il faut enseigner quelque chose de l’esclavage, de la colonisation, du racisme, des génocides, etc.

Objectivement, sans arrogance ni perpétuelle culpabilisation. Sous peine de provoquer une compétition des mémoires victimaires blessées, il faut officialiser l’enseignement d’une Histoire plus objective des mémoires qui participent de la collectivité actuelle. Sur le plan social, il faut s’engager à penser une plus grande mixité dans les écoles et dans les villes : des politiques sociales et urbaines plus courageuses et plus créatives sont nécessaires mais les citoyens peuvent déjà lancer des initiatives qui imposent la rencontre dans et par les projets de démocratie participative locale. Les autorités nationales doivent accompagner, faciliter et encourager ces dynamiques locales.

Les sociétés occidentales ne gagneront pas la lutte contre l’insécurité sociale, la violence et la drogue par les seules politiques sécuritaires. Des institutions sociales, l’éducation civique, la création d’emplois locaux et des politiques de confiance sont impératives aux niveaux des villes. Les autorités politiques locales peuvent faire énormément pour transformer les atmosphères de suspicion qui règnent et les citoyens, dont les musulmans, doivent désormais ne point hésiter à frapper leur porte et à leur rappeler qu’en démocratie c’est l’élu qui est au service de l’électeur et non le contraire.

Il est urgent de s’engager dans les affaires nationales et de ne pas se laisser emporter par la passion de la scène internationale. Il demeure néanmoins évident qu’un discours critique sur la gestion de l’immigration s’impose en Occident : on ne peut piller le Tiers-monde de ses richesses et criminaliser celles et ceux qui fuient la pauvreté ou les régimes dictatoriaux. C’est injuste et inhumain : c’est intolérable.

Etre et demeurer la voix des sans voix, de l’Irak, de la Palestine, du Tibet ou de Tchétchénie ou encore des femmes maltraitées et des victimes, notamment africaines, du Sida (alors que les médicaments sont disponibles), c’est aussi faire preuve de " réconciliation " au nom des idéaux occidentaux de dignité, de droits humains et de justice trop souvent bafoués sur l’autel des calculs politiciens et des intérêts géostratégiques. Au temps de la mondialisation, c’est la confiance mutuelle au niveau local et l’esprit critique global qui ouvrent la voie à la réconciliation entre les civilisations.

Une révolution de confiance, une loyauté critique, la naissance d’un nouveau " Nous " porté par des mouvements nationaux d’initiatives locales, tels sont les contours d’un engagement responsable de tous les citoyens dans les sociétés occidentales. Parce qu’ils revendiquent les bienfaits d’une éthique citoyenne responsable, parce qu’ils veulent à tout prix promouvoir la richesse culturelle de l’Occident et parce qu’ils savent que sa survie sera au prix d’une nouvelle créativité politique. Les citoyens doivent travailler sur le temps long, au-delà des échéances électorales qui paralysent les politiciens et empêchent l’élaboration de politiques innovantes et courageuses. Lorsque l’élu est dans l’impasse, lorsqu’il n’a plus les moyens de ses idées ; c’est à l’électeur, au citoyen, de revendiquer et de s’approprier les moyens de ses idéaux.

Par Robert Redeker

Plus de 1200 pages d'une rare densité suffisent à en convaincre: le livre de Pierre Bouretz, Témoins du futur, est l'événement intellectuel de l’année 2003.. Destiné à devenir un classique, superbement écrit, cet ouvrage passe au scanner la plus improbable des rencontres: celle qu'une génération de penseurs, précédée par Hermann Cohen, provoqua entre le messianisme juif et la philosophie. Leurs noms: Hermann Cohen (l'ancêtre, qui les précéda), Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Martin Buber, Ernst Bloch, Leo Strauss, Hans Jonas et Emmanuel Lévinas. Improbable croisement: d'une part, parce que le judaïsme a été occulté par la philosophie dès le sortir du Moyen Age, d'autre part, parce que la philosophie n' a retenu de ce judaïsme (jusqu'à Hegel compris) que la caricature brossée par Spinoza, enfin parce que la philosophie moderne, en particulier avec les Lumières, s'est édifiée sur une forme de rationalisme peu compatible avec le contenu de la foi juive. Improbable: dans la philosophie, Athènes et Jérusalem, une fois le souvenir de Maïmonide enterré, en étaient venues à s'ignorer.

Longtemps censurée, la rencontre entre la tradition juive et la philosophie s'est répétée, certes sur d'autres modalités, comme au Moyen-Age, ponctuée à nouveau, comme jadis, par la tragédie : l'Expulsion d'Espagne, en 1492, mit fin au dialogue entre le judaïsme et la philosophie. Les siècles qui suivirent l'Expulsion, puis l'Emancipation et l'illusion de l'assimilation, et la Wissenschaft des Judentums qui en était le corollaire aussi obligé que mortel, avaient neutralisé une telle rencontre. Elle s'est produite à nouveau, à partir de Hermann Cohen. Le dialogue instauré par Hermann Cohen entre Kant et les Prophètes, ainsi que la friction animée par Léo Strauss entre Aristote et ces mêmes Prophètes, entre Athènes et Jérusalem, reprennent, à leur façon, celui installé par Maïmonide entre la foi et la Révélation. Selon Léo Strauss, il importe de repérer dans ce conflit médiéval, abandonné au moment de la constitution des Temps modernes, le faîte de l'expérience intellectuelle occidentale. Le véritable oubli qui structura la philosophie occidentale fut moins l'oubli de l'Etre, dont Martin Heidegger fit le motif central de sa pensée, que l'oubli de la polarité entre Athènes et Jérusalem, entre les philosophes et les Prophètes. Il est vrai que la pensée occidentale construisit une autre polarité, substitutive à la première, entre Athènes et Rome, qui permit l'enrobage des Prophètes dans le christianisme. Et quand, d’aventure, cette pensée européenne polarise le couple Athènes-Jérusalem, c’est, ainsi que Simone Weil le fit, en gommant la dimension juive de Jérusalem derrière la figure du Christ. De fait, si les trois désenchanteurs modernes européens du monde – Hegel, Nietzsche et Heidegger – piquèrent au vif ces penseurs juifs, aucun n'accepta pour autant de les suivre en liquidant l'héritage de la tradition intellectuelle juive. Chacun d’eux mit en œuvre une dialectique – dénuée de la létale résolution hégélienne – entre la tradition juive et ce désenchantement philosophique. Cette dialectique sans aufhebung neutralisante prit la forme du conflit et de la quête d'une unification jamais trouvée. Certains parmi ces penseurs – Levinas et Jonas en particulier - ont été fascinés par l'ébranlement heideggérien de la philosophie. Mais en même temps tous ont rassemblé leurs forces pour lutter contre le nihilisme représenté par l'axe Nietzsche/Heidegger. C'est en usant de cette dialectique jamais pacifiée du dialogue conflictuel avec les figures modernes de la philosophie – Hegel, Nietzsche, Marx, Heidegger - sans manquer de puiser dans les ressources de la tradition juive que leur lutte contre le nihilisme moderne s’est déployée. Moyennant cette approche nuancée de la modernité philosophique, ces penseurs juifs, contemporains du désenchantement du monde et de la mort de Dieu mis en œuvre par des philosophes allemands, ont, contre la tendance de la philosophie allemande de leur époque, sauvé l'idéalisme allemand (en particulier Kant, revisité de façon originale et salutaire, non académique par Ernst Bloch, et Schelling, revalorisé aux dépens de Hegel). Tous – à l'inverse de la destruction de la métaphysique inaugurée par Heidegger, et de la doxa antimétaphysique régnante en philosophie – sont demeurés métaphysiciens, ce qui, aux dires de Pierre Bouretz, constitua leur planche de salut. Quelle force les tenait debout, dans ce difficile dialogue, dans ce dialogue et cet affrontement, en un siècle d'effondrement du monde? Peut-être cette " faible force messianique " parfois évoquée par Walter Benjamin? Autrement dit : une étincelle, qui tous les traversa, et un levain, qui en tous habita. D'avoir été habité par le messianismes change, pour employer la formule de Walter Benjamin, ces penseurs en " témoins du futur . Qu’est-ce qui permet de rassembler tous ces auteurs, à première vue si différents ? Quel est le résultat contemporain de leur trajectoire intellectuelle ? A quel enjeu d’aujourd’hui répond la tentative conduite dans ce livre ?

Définissons le messianisme comme l'attente d' une délivrance promise, d'une Rédemption dont la forme peut être progressive (chez Hermann Cohen), ou subite (chez Walter Benjamin). Il implique aussi bien une manière d'être tourné vers l'avenir tout en demeurant enraciné dans la tradition qu'une disposition spirituelle générant des postures intellectuelles, éthiques et politiques. Messianiques, les penseurs étudiés par Bouretz le sont dans la mesure où ils répliquent à leur époque, cherchant à " préserver la présence du passé tout en conservant la représentation d'un futur inaccompli ".

Le ban a été ouvert par Hermann Cohen (1845-1918), considéré aux approches de la guerre de 14-18 comme le plus grand philosophe allemand vivant. Sa stature, devant l’histoire, demeurera celle d’une grande figure de l'Ecole de Marbourg, exemplarisant le moment néo-kantien de la philosophie d’outre-Rhin, qui sera quelque peu rejeté dans l’oubli par les deux générations suivantes. Le titre même de son grand œuvre trahit son ambition de couturer ce que Spinoza avait disjoint avec brutalité: La Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Sans doute trouve-t-on dans l’œuvre et la posture publique de Hermann Cohen le plus haut moment de la symbiose judéo-allemande, à laquelle ce philosophe, qui ne pouvait deviner que son épouse finirait ses jours à Theresienstadt, a tant cru - jusqu’à soutenir le militarisme impérial tout en faisant montre d’un chauvinisme germanotropique exarcerbé pendant la Grande guerre. Le point de vue d'ensemble d'Hermann Cohen est assimilable à une confiance dans la culture que les événements du XXème siècle ont rendue difficile à défendre.

Cohen s’est assigné pour objectif de transporter l'idéal messianique dans la philosophie sans se départir pour autant de la raison. Il cherche à la fois à conjuguer l'autonomie de la raison avec l'héritage des Prophètes, tout en supposant la présence dans la social-démocratie éthique d’une correspondance avec le destin messianique de l'homme. L'affrontement avec Spinoza est un moment crucial. Une condamnation du judaïsme d'un point de vue panthéiste serait, aux yeux de Cohen, le vrai but de Spinoza; la jonction entre Spinoza et le christianisme produit le panthéisme. Aux yeux de Cohen, le cas Spinoza est celui d'une " trahison humainement incompréhensible " dont le résultat a été " de rendre abominable son propre peuple " Un défi s'impose: reconstruire le Dieu monothéiste pour supplanter le panthéisme. Cette nécessité conduit à l'idéalisme – transformer Dieu en une idée – ce qui lui sera reproché par certains, dont Buber. Echappant à un écueil – le panthéisme – Cohen tomberait dans un autre – l'idéalisme- . Un Dieu qui est une idée n'est plus un Dieu vivant. De cette polémique antispinoziste sort, dans une ambiance d' " iconoclasme intellectuel ", l'expulsion du sensible et l'idéalisation de Dieu.

L'héritage des Prophètes se ramasse dans le concept de corrélation, indiquée par la moralité, Dieu et l'action humaine. La relation éthique qui unit les hommes, l'homme à l'autre homme, réalise le lien entre l'homme et Dieu – ce double lien contient toute la richesse de la notion de corrélation. Une implication suit de cet énoncé : la relation entre l'homme et Dieu est une corrélation, par suite la Loi n'est pas descendue une fois du Ciel, elle est une relation continue entre l'homme et Dieu. L'idée de corrélation signifie également: l'homme n'est pas seulement créature de Dieu, il est aussi l'être qui découvre Dieu, autrement dit c'est par la connaissance que la corrélation entre l'homme et Dieu se met en place. Selon Cohen: " La corrélation entre Dieu et l'homme ne peut se réaliser sans d'abord qu'elle entre en jeu à l'occasion de la corrélation entre l'homme et l'homme, qu'elle inclut ". Dans l'Ancien Testament cette corrélation possibilise la notion de Noachide ; ainsi, à la faveur du statut de Noachide, celui " des hommes pieux parmi les nations de la terre ", la morale s'autonomise de la religion, n'exigeant pas la croyance pour les étrangers. Dans cette optique s’impose une constatation : le Talmud pose les fondements de toute moralité, indépendamment de la croyance religieuse. Ce concept de Noachide permet de réfuter la critique spinoziste décrivant Israël comme un Etat soumis à la religion. Dans la corrélation entre l'homme et l'homme s'actualise la corrélation entre l'homme et Dieu – d'où l'importance, derrière la notion de Noachide et de la découverte de l'altérité qu'elle possibilise, des notions de pitié et de pardon. Emmanuel Lévinas et Jacques Derrida – un des grands absents du livre de Bouretz – travailleront dans cette ouverture de l’altérité mise au jour par Cohen. Fruit de la reconnaissance de l’altérité, la pitié transforme l'alter ego en " mitmensch " participant avec moi à l'humanité. Hermann Cohen réhabilite la pitié, condamnée, bien avant Nietzsche, par Spinoza comme " passion triste ". Cette démarche autorise Cohen à pointer l'origine juive, plutôt que païenne (gréco-romaine), des règles sociales. Le moment Cohen est celui d'une grande Teshuvah, d'un retour qui est un retournement. Teshuvah: redécouverte des sources judaïques.

Le judaïsme, religion de la raison (une désignation parfaitement anti-spinoziste) selon Cohen, sera dite une génération plus tard, par Lévinas religion d'adultes. Le judaïsme porte une idée de Dieu pour une humanité ayant dépassée sa minorité; le thème kantien de la majorité, caractéristique des Lumières, trouve, à travers Cohen et Lévinas, un impact dans la religion. Pourquoi? Parce que Cohen et Lévinas perçoivent – avant Jonas – le judaïsme comme une religion de la responsabilité. Rien ne s’oppose à l’interprétation selon laquelle la responsabilité de Hans Jonas trouve ses racines dans le judaïsme Passé dans la philosophie, le concept de responsabilité se divise en responsabilité pour autrui (Cohen, Lévinas), et en responsabilité pour l'avenir (Jonas). Véritable successeur de Maïmonide (ce compliment est dû à Gershom Scholem), Hermann Cohen a jeté les bases à partir desquelles les autres " témoins du futur " vont développer leur réflexion.

La grande œuvre, dont une traduction renouvelée vient de paraître aux éditions du Seuil, de Franz Rosenzweig, L’Etoile de la Rédemption, – un moment central de la pensée au XXème siècle – est fille de la guerre, s’étant écrite au feu (comme d'ailleurs le Traité Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein). Le point de départ se situe dans la déception produit par l’hégélianisme : avec Hegel, la philosophie est tombée dans une impasse spéculative. Rosenzweig assimile la philosophie de Hegel à une sécularisation du christianisme. L'événement de la guerre aide au surgissement de l'intuition de départ de Rosenzweig: la conception hégélienne de la raison digère la mort dans l'objectivité philosophique, se révélant source de violence généralisée. Rosenzweig s'appuie sur l'écart entre l'idée de Système et celle de Révélation. Face à l'expérience de la mort, telle que le feu de la guerre permet de la saisir, et face au système devenu violence après avoir tout digéré, le Je reste, demeure, à la fois " poussière et cendre " et " nom et prénom ". Le singulier du Je est premier, primauté qui récuse le prochain, trop universel, au profit de l'autre homme Pour Rosenzweig: " Le concept d'ordre, qui préside au monde, n'est pas l'universel, ni l'arché, ni le télos, ni l'unité naturelle, et pas davantage celle de l'histoire, mais le singulier, l'événement, pas le commencement ou la fin, mais le milieu du monde ". Si Rosenzweig partage cette idée avec Kierkegaard (qui lui aussi, trois quarts de siècle auparavant, cherchait à résister à la conception hégélienne du Système), le contexte théorique dans lequel elle se déploie et les conséquences qu’il en tire s’avèrent différents. Le singulier, c'est au fond ce " Je, poussière et cendre ", affirmé dans la déréliction de la guerre. Le Je résiste à la totalisation et à son existence figée, au système. Le scandale de la mort, éprouvé dans les tranchées, subvertit le système de l'idéalisme allemand.. Aussi critique de Hegel que Cohen le fut de Spinoza, le grand œuvre de Rosenzweig est également une confrontation interne à l'idéalisme allemand, qui revalorise la figure de Schelling. Rosenzweig s'allie avec la pnesée de Schelling pour défaire la totalisation hégélienne qui systématise comme en un cercle Dieu, le monde et l'homme. L'Etoile de la Rédemption – tout comme le fera quelques années après Etre et Temps, dont Karl Löwith n’a pas été le seul à remarquer la troublante parenté avec le livre de Rosenzweig – disloque la philosophie héritée afin d'y introduire trois concepts abandonnés depuis plusieurs siècles à la seule théologie: Création, Révélation, Rédemption. L'attitude de Rosenzweig est un défi – comme, parallèlement, celle de Wittgenstein – lancé à la philosophie. Tout se passe comme si la pensée était sauvée à partir de l'expérience refoulée par la philosophie, par " l'honorable corporation des philosophes d'Ionie à Iéna " - sauver la pensée contre la philosophie, voilà une démarche heideggérienne !.Les catégories exportées de la théologie vers la philosophie apparaissent par le biais de l'événement du langage. Comme il y a " un dire de la Création, un dire de la Révélation, un dire de la Rédemption ", la langue s'avère " le véritable cadeau de noces que le Créateur offre à l'humanité ". .Expression de ce dire : à la différence de tous les autres êtres, désignés par leur appellation spécifique, l'homme reçoit du Créateur un nom propre. S’interrogeant sur cette étonnante pensée du langage, Jürgen Habermas a pu dire qu’ avec elle, " un juif anticipe sur Heidegger, le philosophicus teutonicus ".

L’un des intérêts les plus puissants apparaissant à la lecture de Rosenzweig consiste dans sa façon de reformuler la relation entre le judaïsme et le christianisme. Il existe une différence essentielle entre le christianisme et le judaïsme quant au messianisme, autrement dit le rapport au temps et à l’histoire – le peuple juif, à l'opposé de la mondanité chrétienne, vit en dehors des rythmes de l'histoire. Juifs et chrétiens existent néanmoins, nous dit cet auteur, dans une rivalité mimétique: " deux ouvriers travaillant à la même œuvre ". Le christianisme tient la chronologie pour chose sérieuse. " Le juif errant est arrivé, le chrétien est sur les routes " affirme Rosenzweig. Le christianisme s'identifie avec l'histoire du monde, il est la figure religieuse de l'être-dans-le-monde. La Loi, elle, libère le peuple juif " de cette temporalité et de cette histoire ", il est toujours-déjà dans l'éternité, depuis le début. Selon Rosenzweig, " L'esprit juif brise les chaînes des époques ". Il en sort de cette situation extra-temporelle une sorte de métaphysique de l'exil, le but des juifs étant, aux dires de Rosenzweig " de devenir des sans-patrie du temps ". Le temps messianique est " un présent que l'on attend éternellement ".

Le nom de Walter Benjamin indexe l'énigme d'une pensée déchirée entre le système et l'éclat, l'univers du judaïsme et celui de Marx. Hannah Arendt le voit anticiper Heidegger. Tout comme Rosenzweig, Benjamin développe une pensée forte du langage, dans deux textes de jeunesse remplis de génialité : " Sur le langage en général et le langage humain ", et " La tâche du traducteur ". Pour Benjamin, le langage créateur (qui servit à Dieu pour la Création), authentique, est strictement attaché à l'ordre divin tandis que " l'asservissement du langage dans le bavardage " (on rencontrera chez Heidegger aussi cette critique du bavardage, liée à l’arraisonnement technique de la langue) se rattache à la simple communication. Benjamin use du modèle mystique, d’origine cabalistique, de la contraction de Dieu pour l'appliquer à sa pensée du langage. Trois temps s'imposent: la parole divine, la langue humaine originelle, la déchéance du langage dans la communication. Le travail de la traduction est révélateur de la nature du langage. Mettant au jour le rapport enfoui entre deux langues, la traduction réussit une réparation du langage adamique perdu. La réparation, rappelons-le, est un concept de la mystique juive. Ainsi, la traduction s'inscrit dans l'horizon messianique du recouvrement de l'unité brisée du langage. La notion de brisure renvoie tout autant que celle de réparation à la mystique. La présence du messianisme se marque, dans la pensée de Benjamin, dès les premières années, sous la forme d’une théorie du langage. Le thème du déclin de la narration est articulable à cette pensée de la chute du langage dans le bavardage. Un autre versant de la pensée de Benjamin se laisse considérer sous cet angle : les préoccupations théologiques imprègnent également la pensée de l'histoire, si originale chez lui – une pensée anti-hégélienne, le philosophe n'étant pas fonctionnaire de l'universel à l'œuvre dans l'histoire, mais témoin. Dans chaque génération, pense Benjamin, est présente une " faible force messianique ". .Elle est l’étincelle des âmes et le levain de l’histoire. Le philosophe est témoin de l'histoire certes, mais aussi, tant qu'il est traversé par cette " faible force messianique, il est " témoin du futur". Les thèmes cabalistico-mystiques, réinvestis dans la philosophie, ne manquent, dès lors, pas: la réparation du monde, la recollection des éclats dispersés. La pratique, par Benjamin, de la citation illustre cette recollection mystique. Et enfin, un dernier thème mystique s’impose de façon majeure: l'interruption inattendue de l'histoire. Pour Benjamin, l'idée de discontinuité s'impose: " le Messie interrompt l'histoire, le Messie n'apparaît pas au terme d'une évolution ". Tout compte fait, la figure de Walter Benjamin tient le tranchant entre deux trajets, participant et de l’un et de l’autre : le trajet Cohen-Rosenzweig-Lévinas, et le trajet se développe le trajet Cohen-Bloch-Jonas.

Pour Gershom Scholem, qui se présentait comme " un anarchiste religieux ", il s'agit de rendre ses lettres de noblesse à une tradition méprisée: la lignée des messianismes juifs et de leurs mystiques. Scholem les a constitués en objets de connaissance – c'est là l'aspect exotérique de la pensée de Scholem – et aussi de méditation, étude et compréhension de la Kabbale, si méprisée par les philosophes – là, Scholem devient plus ésotérique. Sa réflexion a surtout porté sur la Kabbale, dont il fait l'histoire, discerné les enjeux, et étudié l'impact, jusqu’à notre époque (pour lui, Kafka représentait " la forme sécularisée de la sensibilité kabbalistique chez un moderne ". Il a fallu repérer l'efficace de la Kabbale dans l'histoire juive. Les mythes caballistiques de l'Exil et du Salut fournirent au judaïsme des miroirs spéculatifs en ses temps de détresse. Dans le messianisme s'allient les dimensions apparemment contradictoires de la restauration et de l'utopie. Le messianisme, renforcé et réinterprété par la Kabbale, fit irruption dans l'histoire du fait d'événements aussi terribles tels que l'Expulsion d'Espagne (1492). Un conflit s’est développé, au cours de l’histoire, entre Dieu comme idée (Hermann Cohen) et Dieu comme vivant. D’une certaine façon, l’opposition entre les idées démythologisantes de Cohen et celles, remythologisantes, de Buber, continue au XXème siècle cette ancienne dialectique. L'anthropomorphisme, constate Scholem, " fait partie de la région vitale de la religion " - il fut à la fois combattu par les philosophes et vivifiés par les mystiques. Le travail de Scholem porte essentiellement sur l'antagonisme entre la philosophie et la religion. La kabbale a rendu vie au mythe, que le judaïsme officiel, largement influencé par la philosophie, voulait écarter. Scholem observe l'histoire juive à travers le prisme messianique. Après 1492, et à cause de la charge messianique que transporte sa mystique, et alors même qu'elle demeure ésotérique, la Kabbale devient populaire (à la différence de la philosophie). La Kabbale a pu offrir une interprétation mystique de l'Exil dans un horizon de Rédemption après l'expulsion.. L'œuvre de Louria (1534-1572), essentiellement un commentaire du Zohar, connut une extraordinaire destinée, dont l’ombre portée se fait sentir jusque chez Walter Benjamin, Ernst Bloch et Hans Jonas (bien que ce dernier n’ait conservé, dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, que le tsimtsoum en délaissant l’autre face, le tikkun).. La pensée mystique de Louria circule entre deux pôles, l'Exil et la Rédemption, glissant en aller-retour entre un plan divin et un plan historique. La Kabbale est axée sur une symbolique de l'Exil et de la rédemption – cette dualité servant aux masses pour projeter sur ce plan spirituel leur malheur historique. Pour Louria, dont la Kabbale se veut une réponse à l'énigme de la création absolue, le mouvement divin oscille entre la contraction (tsimtsoum) et la réparation (tikkun). La Création: autocontraction de l'essence divine, repli divin de soi-même sur soi-même (ce qui figure une idée de type gnostique). Il en suit une dispersion: drame de la brisure des vases. A partir de ces éléments mythologiques, selon Pierre Bouretz, " la puissance de la Kabbale de Louria " provient de " sa capacité à réfléchir l'exil du peuple juif après l'expulsion ". Il est important de noter que dans la perspective de Louria, la rédemption est moins subite que processuelle. Sur ces idées s'opéra la jonction entre le messianisme politique des masses et le messianisme mystique des kabbalistes. L'épisode tragique du faux messie, Sabbatai Tsevi, en fournit l'illustration. Selon Scholem, " parce qu'elle savait donner une langue à la déréliction de l'exil, inscrire les pérégrinations d'Israël dans un drame cosmique, décrire le processus de rédemption d'une manière plus sensible que les rabbins, la Kaballe a rendue plus brûlante qu'elle ne l'a jamais été l'espérance messianique, lui a permis d'éclairer le monde du ghetto aux périodes les plus noires et de dessiner des horizons de liberté insoupçonnés ".De plus, pour Scholem, " le seul fait que le judaïsme se maintienne est une énigme ".

Selon Martin Buber (1878-1965), le judaïsme est traversé par une tension inextinguible entre les rois et les Prophètes. De cette opposition en jaillit une autre: entre un " judaïsme officiel " et un " judaïsme souterrain ". Buber campe à contre-courant de la modernité démythologisante, celle dont Cohen offrit l’exemple le plus accompli. Il s'escrime à retrouver l'unité: s’il est vrai que " la Bible est un véritable palimpseste ", elle n’en contient pas moins un noyau originaire qu’il est possible d'atteindre. Peut-être est-ce, là aussi, une affaire de langue ? Martin Buber et Franz Rosenzweig font, dans les années 1920, étroitement équipe pour retraduire la Bible. Selon Buber, il importe d’en retrouver l'oralité. Une remarque vertigineuse de Pierre Bouretz, liant par un éclair Jérusalem et Athènes, au sujet de ce travail de ressourcement du langage dans lequel on lit la Bible, signale: " Franz Rosenzweig et Martin Buber ont imaginé un geste qui ressemble à celui de Heidegger vis à vis des fragments présocratiques et qui consiste à restituer le dire primitif du texte ". Un autre rapprochement entre ces Témoins du futur et Martin Heidegger se dessine donc. Au sein de ce travail de retraduction germe la philosophie du dialogue par laquelle Martin Buber a laissé un nom dans l’histoire de la pensée. Aux yeux de celui-ci, le premier mot n'est pas le cogito, le Je issu du " Je pense donc je suis cartésien ", mais le Je-Tu. La relation interhumaine Je-Tu est absolument originaire, antérieure à toute relation politique. Puissance du mot: le langage est le médium de la rencontre entre le Je et le Tu. Les sombres temps que nous vivons, depuis l’orée du XXème siècle, marqués par le nihilisme, sont ceux, non pas de la mort nietzschéenne de Dieu mais de l'éclipse de Dieu – du moins Buber en est persuadé.. Nous nous mouvons dans une époque paulinienne où la lumière de Dieu s'est obscurcie – un monde semblable à celui de saint Paul, " livré aux mains de puissances incontournables ". Notre époque s’identifie bien à un moment paulinien de l'histoire: moment sans ouverture, moment où le monde paraît clos, sans espoir, sur son malheur. Pauliniennes sont les époques d'éclipse de Dieu Sur ces bases, on aura saisi que la pensée de Martin Buber prend une posture de double résistance: contre la démythologisation de la religion, et contre l'éclipse de Dieu ( ce qui implique la responsabilité des hommes dans cette éclipse, annonçant le thème de Hans Jonas selon lequel Dieu a besoin d’être aidé par les hommes).

Ernst Bloch (1885-1975) a maintes fois été présenté comme un frère intellectuel de Walter Benjamin qui aurait survécu. Dans les temps les plus crépusculaires, son œuvre s'appliqua à préserver le meilleur des rêves humains. Son chef d’œuvre, L’Esprit de l’utopie, paraît en 1918 Tout entier tendus entre la spéculation mystique et un marxisme hétérodoxe, ses livres s'inscrivent dans un dialogue constant – exigeant et sans pitié, oscillant entre un " avec " et un " contre " - avec la pensée de Marx. Il s'y découvre un Marx fort éloigné du Marx des marxistes: un Marx planté du côté de l'espérance humaine qui, depuis le messianisme, anima la ferveur utopique des hommes. Un Marx humaniste, à mille lieux du marxisme scientiste officiel et de l'anti-humanisme prétendument marxiste trop bien connus. Ernst Bloch tourne Marx vers l'avenir, le détachant de Hegel, auteur d'une circulaire synthèse rétrospective qui clôt le temps. Contre Hegel et Spinoza, amants du destin fermé, Bloch redécouvre le fondement de l'espérance en scrutant un avenir ouvert. Pareillement à Leibniz, la souffrance et la protestation des hommes ne trouvent aucune place dans l'ontologie guerrière proposée par Hegel. Ce refus apparente Bloch à Rosenzweig. La cliodicée, il est vrai, est une théodicée. Pour contourner Hegel, Bloch se risque à une approche messianique de la philosophie de Kant, bien plus capable que la pensée hégélienne de préserver la subjectivité humaine, " la profondeur ". Quant à Heidegger, dans la foulée de Hegel, il apparaît sous les traits de l'homme de " l'absence de futur ". Bloch conduit une guerre contre le nihilisme moderne se réclamant de la mort de Dieu. Ainsi, toute la problématique blochienne se ramasse en une question: que devient l'espérance en temps de nihilisme, de mort ou d’éclipse de Dieu? Cette seule question inscrit Bloch dans le registre des témoins du futur – c’est, effectivement, la question qui les travaille tous, de Cohen à Lévinas.

L'horizon de l'accomplissement structure le temps en " pure espérance ". Selon Bloch, " c'est donc nous seuls qui portons l'étincelle tout au long du parcours ". Cette étincelle porte un nom: espérance. La parole de Dieu n'est pas, comme Calvin et Luther l'ont traduite: " Je suis l'Eternel ". L'Eternel est, depuis cette traduction, le nom de Dieu dans l'Europe chrétienne; cette dénomination efface l'espérance tout en occultant la possibilité du messianisme. Bloch rejoint Buber et Rosenzweig pour situer la futurologie de la révélation divine: " Je serai celui qui serai ". Tournée vers l'avenir, tout messianisme est une " utopie de la délivrance ". Il importe de réveiller le Livre de Job de son anesthésie dogmatique, en percevant qu'il pose l'énigme du mal radical, tout en possédant une teneur messianique et utopique reposant sur l'intuition que " toute théodicée s'avère pure forfaiture ". A travers cette relecture du livre de Job, Bloch vise Hegel. Une théodicée est toujours un anti-messianisme, l'opposé de l'espérance. La parole de Dieu ne s’énonce pas selon les voies des traductions de Calvin et de Luther: " Je suis l'Eternel ". L'Eternel est devenu, depuis la Réforme le nom de Dieu dans l'Europe chrétienne; cette dénomination efface l'espérance comme elle occulte la possibilité du messianisme. Tournée vers l'avenir, tout messianisme est une " utopie de la délivrance ". Bouretz ne manque pas de voir dans le parcours de Bloch le cheminement de la résistance au nihilisme nietzschéo-heideggérien – d'où sa pensée, portée par l'espérance, d'une victoire contre la mort (le nihilisme s'exprimant par la mort de Dieu).

L'oeuvre de Leo Strauss (1899-1973) répond au naufrage tragique de la symbiose judéo-allemande, dont Hermann Cohen représenta la figure la plus accomplie. Bouretz présente Leo Strauss comme le maître de la perplexité – sa fine analyse d’un philosophe subtilissime écarte les grossiers clichés actuels réduisant la philosophie de Strauss à un catéchisme " néo-conservateur ". A l'orée de sa réflexion il se heurte au problème posé par Spinoza. Contrairement aux apparences, Spinoza n'a pas réussi à réfuter la théologie; il use surtout, contre elle, de raillerie. La catégorie polémique de préjugé, dont il abuse pour disqualifier la théologie, n'est qu'un artefact historique servant à esquiver la pensée. Les Lumières ont cherché à enterrer l'orthodoxie, faute de pouvoir la vaincre par des arguments. Le fruit du rationalisme moderne, mis en place par Hobbes et Spinoza, fort différent du rationalisme médiéval d’un Maïmonide, est " l'autodestruction de la raison ". Strauss aimerait détruire le préjugé, qui à ses yeux ne repose sur rien, de la supériorité du rationalisme moderne sur le rationalisme médiéval. Depuis l’apparition de ce rationalisme moderne, s'est déclenchée, selon les mots mêmes de Leo Strauss, " une révolte des forces déchaînées par les Lumières contre leurs libérateurs ". Bouretz signale qu’une des clefs de l'œuvre de Strauss est indirecte: pour Maïmonide, le Prophète est supérieur au philosophe. Al Farabi développa l'argument de la royauté secrète du philosophe tout en inaugurant un art d'écrire conforme à cette royauté. Chez Maïmonide, sur le fond de cette " royauté secrète " thématisée par Al Farabi, s'intriquent deux enseignements: ésotérique et exotérique. La démarche de Maïmonide répète celle des Prophètes qui diffusaient aussi un enseignement secret. C'est par le biais de cette dualité qu'ils s'assignèrent un rôle politique. Les Egarés sont les Perplexes – non les simples gens, mais les philosophes devenus perplexes. Maïmonide s'adresse donc aux philosophes, devenus perplexes du fait de l'usage de la raison, depuis un point de vue supérieur, celui des Prophètes. A y regarder de près, le vrai maître de Leo Strauss serait le Platon interprété par Al Farabi: la royauté cachée du philosophe. Cela dit, un pareil philosophe n'est-il pas, en fait, au-dessus du philosophe, n’est-il pas un Prophète (au sens politique)? On le comprend : le refus de Spinoza se double, chez Strauss, d’une reprise dans la mesure où Spinoza est bien celui qui insista sur la nature politique des prophètes. Finalement, Leo Strauss prend le visage qu'il attribue à Maïmonide, celui du penseur explorant une tension l’écartement et le rapprochement entre la foi et la raison. Par suite, Léo Strauss le penseur perplexe (le philosophe) et celui qui se situe l'au-delà de la perplexité (le prophète politique). Son heure sonne quand il ne ni jour ni nuit: Leo Strauss ne peut ni renoncer à Athènes, ni oublier Jérusalem.

Hans Jonas (1903-1994) a transgressé l'interdit que la philosophie contemporaine fait peser sur la métaphysique. Deux étapes ont scandé son travail: reconstruire une ontologie, à partir du phénomène du vivant en réhabilitant la finalité, avant de bâtir une éthique pour les temps nouveaux. A cet effet, deux citadelles devaient être renversées: le nihilisme moderne, appliqué à répéter en l'aggravant la posture gnostique de condamnation de l'existence terrestre (le travail de thèse de Hans Jonas ayant porté sur les Gnostiques), et l'anti-finalisme scientiste, dans lequel ce philosophe ne voit qu'un préjugé empêchant d'appréhender le sens de la vie. La finalité se trouve présente chez tous les vivants, et elle est liberté et subjectivité, en même temps que " souveraineté de la forme " eu égard à la matière. Partout dans le vivant s'observe la puissance causale de la subjectivité, synonyme de " liberté ". La classique opposition âme/corps figure un faux-problème: l'intériorité, et par suite la subjectivité, caractéristiques de tous les êtres vivants, surmonte cette opposition. Sur le socle de cette ontologie de la vie, Hans Jonas édifie une éthique. La modernité technique fait apparaître une nouvelle dimension de la responsabilité. Le détour ontologique, prenant le scientisme à contre-pied, sacralise la vie et offre un fondement solide à l'éthique renouvelée, impensable auparavant. Les Lumières ont eu un double effet néfaste: procurer à l'homme, selon le programme cartésien, une capacité de domination de la nature inouïe, et dissoudre les repères normatifs qui auraient pu lui permettre d'encadrer cette puissance. La vie est son propre devoir-être, elle est auto-attestation et n'a besoin d'aucune justification. La vie est un " oui " à elle-même. L'objet de la nouvelle éthique: " le périssable en tant que périssable ", dit Jonas. Le respect, attitude éthique, n'est aucunement respect formaliste pour la Loi, il est respect pour son objet, la vie, l'être. Cette éthique nouvelle s'appuie sur " le principe responsabilité ", la grande percée conceptuelle de Jonas. Ce principe responsabilité entre explicitement en opposition avec le principe espérance d'Ernst Bloch.. La responsabilité version Jonas se donne comme une contre-utopie – cette dimension contre-utopique, vise en empêcher le sacrifice du présent au profit de l'avenir. A travers ce principe responsabilité, Jonas voudrait terrasser l'effet principal de la sécularisation entamée avec les Lumières: l'immanentisation du Bien, matrice du rabattement de l'éthique sur l'utilitarisme parallèle à la désacralisation de la vie et de la nature.

Dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, Hans Jonas – reprenant une méthode platonicienne – construit un mythe de la Création apparenté aux idée de la Kabbale de Louria. Deux aspects scandent la Création, l'expliquant: la contraction du divin (tsimtsoum) et la dispersion des étincelles. De cette idée émane le thème de l'Exil de Dieu. La vie travaille à la restauration (tikkun) de cette unité brisée – chez ce penseur aussi, l'image mystique du vase brisé s'impose – dont les éclats sont partis en dispersion dans tout le cosmos. Dans le cadre d’une réflexion sur la dispersion, l'idée de l'immortalité des individus doit à nouveau être prise au sérieux: L'homme se signale par deux traits, qui contiennent chacun quelque chose de divin (une étincelle de divinité): la capacité à engendrer des images et à nommer, et celle de distinguer le bien du mal. Selon Jonas, " L'homme n'a pas tant été créé à l'image de Dieu que pour l'image de Dieu: nos vies deviennent des lignes dans le visage divin ". Dieu souffrant, Dieu en Exil a besoin des hommes. Une seule leçon peut être tirée d'Auschwitz: c'est à l'homme d'aider Dieu. Ainsi se dessine le programme du nouveau destin de l'homme: porter la responsabilité du monde pour Dieu. A la responsabilité pour l’avenir, pierre de touche du grand livre de Jonas, Le Principe responsabilité, se combine, avec Le Concept de Dieu après Auschwitz, la responsabilité pour Dieu. Cela dit, la conception de Jonas ne manque pas d'étonner: s'appuyant sur la Kabbale de Louria, la transposant dans la philosophie, elle en occulte la dimension messianique. Jonas utile le tsimtsoum (la contraction) sans reprendre le tikkun (la réparation). Cet abandon de l’élément le plus messianique dans la mystique de la Kabbale, le tikkun, prend place dans le combat de Jonas contre cette espérance et cette utopie dont Bloch s'est fait le héraut. Anti-utopiste, la pensée de Jonas contient pourtant à son tour " une faible force messianique " s'exprimant dans cette responsabilité pour l'avenir – justifiant sa présence paradoxale dans la galerie des " témoins du futur ".

Le livre se termine par un chapitre sur Emmanuel Lévinas – sans doute parce que l’auteur de Totalité et Infini (1906-1995) est à la fois celui qui a accompagné toute cette aventure intellectuelle, et celui qui l’a portée à son accomplissement. La révolution philosophique à partir de laquelle s'ébranla la pensée de Lévinas fut la publication du principal livre de Martin Heidegger, Etre et Temps, en 1927. Cela dit, à la différence de Heidegger, chez qui le sacré renaît des cendres du nihilisme, Lévinas désensorcelle le monde en traçant un abîme entre le sacré et le saint. Le sacré, qui suinte à travers la vision heideggérienne de la nature, ne traduit que " l'éternelle séduction du paganisme ". Pour parvenir à cet écartement du sacré et du saint, il convient de remettre en question la philosophie moderne: Totalité et Infini, l'un des ouvrages de Lévinas, se construit contre les catégories de la philosophie occidentale portées à leur accomplissement chez Hegel. Globalement, la philosophie - " l'honorable confrérie des philosophes d'Ionie à Iéna ", comme aimait à dire avec une ironie toute de mordante tendresse, Franz Rosenzweig – ne vise pas la paix, mais la suppression. Or, Lévinas découvre une altérité non-résorbable, qui demeure obstinément rétive à son dépassement dans un système philosophique, celle de " l'absolument autre ". La religion est ce qui relie le Même et l'Autre sans annuler leur écart. L'ontologie (hégélienne) de la guerre se voit surmontée (à condition de ne confondre le surmontement ni avec un dépassement ni avec une Aufhebung destructeurs) par cette antériorité du lien éthique ainsi que par la subjectivité de l'accueil. Selon Lévinas, " la morale n'est pas une branche de la philosophie, mais la philosophie première ". La démarche de Jonas, qui voulait enraciner l'éthique dans une ontologie, trouve chez Lévinas un renversement. Autrui surgit dans la relation, lorsque apparaît un visage. Le judaïsme enseigne que " le monde devient intelligible devant un visage ". Loin de s’instaurer d’une lutte hégélienne à mort pour la reconnaissance, la relation provient de la rencontre d'un visage. Lévinas insiste: " la relation éthique est antérieure à l'opposition des libertés, à la guerre qui, d'après Hegel, inaugure l'histoire ". Différent de Hegel, Heidegger enracine l'homme dans les paysages, ce qui ne manque pas de scissionner l'humanité entre les autochtones et les autres. Le penseur de Messkirch est tourné vers la nature tandis que le judaïsme, désensorcelé de ces dieux des bosquets et des fontaines dont la nostalgie pointe chez Heidegger, désenchanté, demeure tourné vers le visage humain. La notion de visage renvoie à celle de personne. Le personnel s’avoue, comme chez Rosenzweig (et, plus lointainement, chez Kierkegaard), irréductible, à l'universel et à l'Etat. Lévinas postule une intention de l’éternité s’accomplissant derrière la chronologie historique – du coup, les éclats de paix viennent de " plus loin que les chemins politiques ". Le thème des éclats, d’origine kaballistique, insiste chez Lévinas aussi. A l'Etat et au système s'opposent des points de résistance, éclats discrets d’une plus grande sntériorité: le secret, qui loin de manifester une clôture est une inaccessible responsabilité pour autrui (en lisant ces lignes, on pense, bien sûr, à Jean Cavaillès, gardant son secret, ne disant rien sous la torture), et la demeure (inassimilable au lieu ou terroir heideggériens). Cette résistance s'ancre également dans la fécondité, chargée de lier " l'avenir absolu et le temps absolu ". Luisance du messianisme dans cette conception de la fécondité.

Le judaïsme est une religion d’adultes. Par suite, s’'il y a un messianisme de Lévinas, il prend une tournure paradoxale: permettre, contre la sacralisation heideggérienne, contre le numineux, " l'aube d'une humanité sans mythes ".

La multitude des œuvres signées par les auteurs regroupés dans cet ouvrage converge vers un résultat étonnant: ces penseurs juifs sauvèrent l’intelligence européenne. L’héritage européen – qu’ils assumèrent pleinement – a fructifié sous leur plume, au moment où l’Europe, oublieuse d’elle-même, fascinée par le trou noir destiné à l’engloutir, sombra dans la nuit totalitaire. L’une des nervures cachées de Témoins du Futur pourrait s’exprimer sous l’apparence d’un sous-titre, qui ne serait pas plus illégitime que celui (" Messianisme et philosophie ") attribué officiellement par l’éditeur : " les penseurs juifs, de Hermann Cohen à Emmanuel Lévinas, et l’Europe ". Dans la tourmente de ces temps pauliniens, et à leur insu, ils ont été : l’Europe maintenue, l’Europe à son plus haut niveau spirituel. On peut même dire qu’à travers eux, à travers leur façon de confronter ce qu’ils avaient récupéré (par le truchement d’un travail de ré-appropriation) de la tradition juive avec la philosophie européenne, la culture européenne s’est sauvée aussi bien du naufrage (les totalitarismes) que de la pétrification. Autrement dit, cette culture européenne s’est renouvelée profondément par le biais des germes qu’y semèrent ces penseurs. Aujourd’hui, aucun philosophe n’est autant débattu, de part toute l’Europe, que Walter Benjamin. Tout se passe comme si, grâce à ces penseurs " nourris de philosophie allemande, mais soucieux d’empêcher la liquidation de l’héritage juif ", le judaïsme (ou: un certain judaïsme) avait sauvé l’Europe.

Leur œuvre à tous se place sous le signe de la teshuvah - le retour- , initiée par Hermann Cohen. Il s’agit d’un retour à et sur la tradition juive, d’un revirement vers les sources du judaïsme, que l’assimilation poussait à oublier. Or cette teshuvah, ce retour, se révèle, malgré les apparences extérieures, fort différent de celui observable chez quelques auteurs de notre début de XXIème siècle. Certains penseurs contemporains ne courent-ils pas le risque, à partir de la thématique du retour, de rabattre la philosophie sur la théologie ? A l’inverse de ce mouvement, la teshuvah des Témoins du futur se donne sous les formes d’un retour en mouvement, d’un retour dynamique par lequel ils transportent ailleurs le contenu de ce retour. Ils pratiquent le retour sur ce mode : rencontrer, ou télescoper, la philosophie depuis la tradition juive, étudiée et assumée. Autrement dit, retour signifie chez eux : sortir, avec armes et bagages (l’étude et son butin), de cette tradition juive afin de s’en aller la confronter à la philosophie. Ainsi, tandis que certains se replient depuis la philosophie sur un judaïsme compris stricto sensu, les penseurs présents dans le livre de Pierre Bouretz ne se retournent sur le judaïsme que pour mieux bouleverser son ailleurs, en particulier la philosophie, à partir de lui.